Η ανανέωση της αλληλεγγύης

• ΑΠΟ ΤΟΝ ΘΑΝΑΣΗ ΓΙΑΛΚΕΤΣΗ 
• Επτά, Κυριακή 27 Φεβρουαρίου 2011

• Η ΑΚΟΛΟΥΘΗ συνέντευξη του γάλλου κοινωνιολόγου Αλέν Καγέ δημοσιεύτηκε στο εβδομαδιαίο περιοδικό «La vie».

- Η εκρηκτική αύξηση στα προσεχή χρόνια του αριθμού των ευάλωτων προσώπων, που εξαρτώνται από τη βοήθεια των άλλων, θα τροποποιήσει τις κοινωνικές μας σχέσεις;

Ναι, υποχρεωτικά. Ολα όσα τροφοδοτούσαν ένα συναίσθημα ασφάλειας στους ανθρώπους θρυμματίζονται επικίνδυνα όλο και περισσότερο. Η οικογένεια παραμένει βέβαια μια σημαντική αξία, επειδή είναι ένα οχυρό ενάντια στον αποκλεισμό. Αλλά και αυτή γίνεται όλο και περισσότερο εύθραυστη. Οσο για το κράτος πρόνοιας, αυτό βασιζόταν στην αλληλεγγύη μεταξύ των εργαζομένων στο πλαίσιο μιας κοινωνίας της μισθωτής εργασίας. Από τη στιγμή που αυτή η κοινωνία της μισθωτής εργασίας διαλύεται, χρειάζεται να σχεδιάσουμε μη αμοιβαίες -δηλαδή ασύμμετρες- μορφές αλληλεγγύης, οι οποίες θα μας επιτρέψουν να προσφέρουμε στα ευάλωτα πρόσωπα πολύ περισσότερα από τη δική τους συμβολή.

- Γιατί αυτή η αλληλεγγύη χωρίς αμοιβαιότητα θα ήταν τόσο προβληματική;

Επειδή αυτή οδηγεί σε μιαν ολική αλλαγή των αξιών μας. Με την επιδείνωση της κρίσης, όλο και περισσότερα πρόσωπα θα εξαρτώνται από την ευμένεια και τη μέριμνα των άλλων, από τη φροντίδα, την care, όπως την ορίζουν οι Αγγλοσάξονες. Αυτή η εργασία της φροντίδας δεν αναγνωρίζεται ούτε και αποτιμάται με οικονομικούς όρους. Αυτό συμβαίνει επειδή η κοινωνία μας αποδίδει αξία στην αυτονομία και στη δημόσια επιτυχία. Η φροντίδα ενσαρκώνει ακριβώς τις αντίθετες αξίες. Γνωρίζουμε ότι όλοι μπορεί, από τη μια μέρα στην άλλη, να γίνουμε αδύναμοι και εξαρτημένοι από τη βοήθεια των άλλων, αλλά απωθούμε αυτήν την ιδέα. Λείπει μια συλλογική αναγνώριση στη φροντίδα, η οποία θα μπορούσε να δικαιολογήσει το δώρο που αυτή η φροντίδα αντιπροσωπεύει.

- Τι είναι όμως αυτό το δώρο που απαιτεί μιαν ανταπόδοση;

Το δώρο είναι μια έννοια ανθρωπολογική και όχι ηθική. Ο Μαρσέλ Μος, ο πρώτος θεωρητικός του αντιωφελιμισμού, ήθελε να ξαναβρεί «το θεμέλιο της αιώνιας και οικουμενικής ηθικής». Κατά τη γνώμη του, όλες οι ηθικές βασίζονται στο πνεύμα του δώρου: στο να βγαίνουμε από τον εαυτό μας, να κινούμαστε προς του άλλους, για να μπούμε σε αυτόν τον κύκλο του «δωρίζω, αποδέχομαι, ανταποδίδω». Αυτός ο κύκλος όμως εμπνέεται από μια λογική της μακροπρόθεσμης αμοιβαιότητας. Δεν δωρίζει κανείς παρά σε εκείνους που μπορούν να ανταποδώσουν, έστω με συμβολικό τρόπο, γιατί διαφορετικά μπορεί να διαρραγεί η κοινωνική ισορροπία. Ακολουθώντας τον Μος, ανακαλύπτουμε ότι το βασικό κίνητρο του ανθρώπου είναι η επιθυμία για αναγνώριση και εκείνο που αυτός θέλει να αναγνωριστεί είναι η ικανότητά του να δωρίζει. Τι δωρίζει κανείς στο βάθος; Δωρίζει ζωή, ζωτική ενέργεια. Αλλά το να δωρίζουμε δείχνει επίσης στους άλλους πόσο δυνατοί, πόσο αξιοθαύμαστοι είμαστε.
Αυξάνει επομένως και τη δική μας ζωτική ενέργεια. Ολη η αβεβαιότητα του δώρου έγκειται εδώ: τίνος αυξάνει την ενέργεια; Του δωρητή; Του δωρεοδόχου; Και των δύο; Αυτή η πάλη για να υπάρξουμε στα μάτια των άλλων δωρίζοντας εκδηλώνεται διαφορετικά στις διάφορες εποχές. Για τους Ελληνες ήταν ωραίο να πεθαίνουν για την πόλη τους. Στον Μεσαίωνα ήταν ωραίο να αφιερώνεις τη ζωή σου στη δόξα του Θεού ή του ηγεμόνα. Σήμερα για ορισμένους η δόξα είναι να φοράς ένα Rolex. Πράγμα που σημαίνει ότι δωρίζεις στον εαυτό σου. Για άλλους η δόξα περνάει μέσα από τη στράτευση σε φιλανθρωπικές οργανώσεις. Πράγμα αμφίσημο, επειδή υποκαθιστώντας την πολιτική με τη φιλανθρωπική βοήθεια διατρέχει κανείς τον κίνδυνο να παροξύνει τις συγκρούσεις τις οποίες θέλει να επιλύσει και επειδή συμβάλλει μερικές φορές περισσότερο στη φήμη της δωρήτριας Δύσης παρά των λαών που περιθάλπει. Εδώ και πάνω από έναν αιώνα, αυτή η ανάγκη να υπάρχουμε εκδηλώνεται με τη συσσώρευση πλούτου. Αλλά αυτή η επιθυμία για «όλο και περισσότερα», που έχει διαδοθεί τόσο πολύ σήμερα, δεν αποτελεί έναν ανυπέρβλητο ορίζοντα. Μπορούμε να προσβλέπουμε στο ότι η φροντίδα για τους πιο ευάλωτους θα αναγνωριστεί κάποτε σε όλη την κοινωνική της ωφελιμότητα και θα θεωρηθεί θεμελιώδης.

- Δεν θα είμαστε τότε υποχρεωμένοι να συσσωρεύσουμε λιγότερα για να μοιραζόμαστε περισσότερα;

Βλέπουμε αξιοθαύμαστες επιλογές, υποδειγματικές συμπεριφορές, ωστόσο δεν θα είναι αρκετές για να αποτρέψουν την τάση για υπερκατανάλωση, αν δεν συνδεθούν με μια «μεγάλη αφήγηση», δηλαδή με ένα κοινό και δυνητικά «οικουμενικό» λόγο, ο οποίος θα δίνει συνεκτικό νόημα στη ζωή μας, όπως το έκαναν άλλοτε οι θρησκείες και οι ιδεολογίες. Αλλά οι μεταμοντέρνες κοινωνίες μας χαρακτηρίζονται από την έκλειψη των μεγάλων αφηγήσεων. Αρνούνται κάθε σφαιρικό και συνεκτικό λόγο προς όφελος θραυσμάτων λόγου, που δεν μας επιτρέπουν να συνειδητοποιήσουμε αυτό που έχουμε κοινό. Η αντιμετώπιση όμως των προβλημάτων που γεννάει η γενίκευση της ανασφάλειας απαιτεί αξιοσημείωτες ηθικές και οικονομικές ανατροπές. Το θεμελιώδες διακύβευμα είναι η πάλη εναντίον αυτού που ο φιλόσοφος Κορνήλιος Καστοριάδης αποκαλούσε υπερβολή και έλλειψη ορίων. Δηλαδή έλλειψη ορίων της φτώχειας από τη μια μεριά και έλλειψη ορίων του πλούτου από την άλλη. Συγκεκριμένα προτείνω την αρχή ενός ελάχιστου εισοδήματος για όλους, που θα εγγυάται μιαν αξιοπρεπή ζωή όποιες και αν είναι οι ικανότητές τους. Από την άλλη μεριά, το μόνο μέσο για να παλέψουμε εναντίον της υπερβολής, που συγκεντρώνει τα εισοδήματα στα χέρια μιας μειονότητας και καθιστά δύσκολη τη συλλογική άσκηση της αλληλεγγύης, είναι να θεσμοθετήσουμε το ότι κανένα πρόσωπο δεν πρέπει να ξεπερνάει ένα ορισμένο επίπεδο πλούτου.

Η αραβική εξέγερση που σαρώνει την αλαζονεία της ∆ύσης

ΤΟΥ ALAIN BADIOU, LE MONDE
ΤΑ ΝΕΑ: Σάββατο 26 Φεβρουαρίου 2011

•  "Χιλιάδες Αιγύπτιοι συγκεντρώθηκαν χθες στη Πλατεία Ταχρίρ, απαιτώντας από τους στρατιωτικούς που έχουν αναλάβει τη διακυβέρνηση να προωθήσουν µεταρρυθµίσεις "

Μέχρι πότε η Δύση, η διεθνής κοινότητα αυτών που πιστεύουν πως είναι ακόµη οι αφέντες του κόσµου, θα συνεχίσει να κάνει µαθήµατα καλής διαχείρισης και καλής συµπεριφοράς σ’ ολόκληρη τη Γη; Δεν είναι γελοίο να βλέπει κανείς µερικούς διανοούµενους υπηρεσίας, υποχωρούντες στρατιώτες του σκοροφαγωµένου παράδεισου του καπιταλο-κοινοβουλευτισµού, να προσφέρουν το πρόσωπό τους στους υπέροχους λαούς της Τυνησίας και της Αιγύπτου, για να διδάξουν σ’ αυτούς τους άγριους λαούς το β και α βα της «δηµοκρατίας»; Οποία θλιβερή εµµονή της αποικιακής αλαζονείας! Δεν είναι άραγε φανερό πως εµείς είµαστε αυτοί που έχουµε να διδαχθούµε από τις τωρινές λαϊκές εξεγέρσεις;

Ναι, πρέπει να είµαστε οι µαθητές αυτών των κινηµάτων και όχι οι ανόητοι καθηγητές τους. Διότι δίνουν ζωή, µε την ιδιοφυΐα των επινοήσεών τους, σε µερικές αρχές της πολιτικής που προσπαθούν εδώ και πολύ καιρό να µας πείσουν πως είναι απαρχαιωµένες. Και ιδιαίτερα στην αρχή αυτή πουδεν έπαυε να υπενθυµίζει ο Μαρά: όταν πρόκειται για την ελευθερία, την ισότητα, τη χειραφέτηση, οφείλουµε τα πάντα στις λαϊκές εξεγέρσεις.

Εχουµε δίκιο να εξεγειρόµαστε. Οπως ακριβώς τα κράτη µας προτιµούν τη διαχείριση από την πολιτική, έτσι προτιµούν και τη διεκδίκηση από την εξέγερση και τη µεθοδική µετάβαση από οποιαδήποτε ρήξη. Αυτό που µας υπενθυµίζουν οι λαοί της Αιγύπτου και της Τυνησίας είναι πως η µόνη δράση που ανταποκρίνεται στο κοινό αίσθηµα της σκανδαλώδους κατοχής της κρατικής εξουσίας είναι η µαζική εξέγερση. Και πως στην περίπτωση αυτή, το µόνο σύνθηµα που µπορεί να ενώσει τις διαφορετικές συνιστώσες του πλήθους είναι: «Εσύ που είσαι εκεί πέρα, φύγε».

Μια σπίθα µπορεί να βάλει φωτιά στην πεδιάδα. Ολα αρχίζουν µε τη διά πυρός αυτοκτονία ενός ανέργου. Αυτή η χειρονοµία διευρύνεται σε µερικές ηµέρες, σε µερικές εβδοµάδες, σε εκατοµµύρια ανθρώπους. Αυτό που συµβαίνει είναι ότι δηµιουργείται αιφνιδίως, όχι µια νέα πραγµατικότητα, αλλά µια µυριάδα νέων δυνατοτήτων.

Καµιά απ’ αυτές δεν αποτελεί επανάληψη του ήδη γνωστού. Γι’ αυτό είναι σκοταδιστικό να λέµε: «Αυτό το κίνηµα διεκδικεί τη δηµοκρατία» (εννοείται, αυτή που απολαµβάνουµε στη Δύση), ή «Αυτό το κίνηµα διεκδικεί µια κοινωνική βελτίωση» (εννοείται, τη µέση ευηµερία του µικροαστού της πατρίδας µας). Αρχίζοντας σχεδόν από το τίποτε, αντηχώντας παντού, η λαϊκή εξέγερση δηµιουργεί άγνωστες δυνατότητες για ολόκληρο τον κόσµο. Η λέξη «δηµοκρατία» σχεδόν δεν προφέρεται στην Αίγυπτο. Μιλούν εκεί για νέα Αίγυπτο, για αληθινό αιγυπτιακό λαό, για Συντακτική Συνέλευση, για απόλυτη αλλαγή της ύπαρξης, για πρωτοφανείς και ώς τώρα άγνωστες δυνατότητες.

Ο λαός, µόνον ο λαός, είναι ο δηµιουργός της παγκόσµιας Ιστορίας. Είναι πολύ εντυπωσιακό το γεγονός ότι στη Δύση µας, οι κυβερνήσεις και τα µέσα ενηµέρωσης θεωρούν ότι οι εξεγερµένοι µιας πλατείας του Καΐρου είναιο αιγυπτιακός λαός. Από πού κι ώς πού; Μήπως ο λαός, για τους ανθρώπους αυτούς, δεν περιορίζεται συνήθως είτε στην πλειοψηφία µιας δηµοσκόπησης, είτε στην πλειοψηφία µιας εκλογικής αναµέτρησης; Πώς γίνεται και ξαφνικά εκατοντάδες χιλιάδες εξεγερµένοι γίνονται αντιπροσωπευτικοί ενός λαού 80 εκατοµµυρίων ανθρώπων; Είναι ένα µάθηµα που δεν πρέπει να ξεχαστεί, που δεν θα ξεχάσουµε. Οταν υπερβεί ένα ορισµένο όριο αποφασιστικότητας, επιµονής και θάρρους, ο λαός µπορεί πράγµατι να συµπυκνώσει την ύπαρξή του σε µια πλατεία, µια λεωφόρο, µερικά εργοστάσια, ένα πανεπιστήµιο… Χωρίς κοµµουνιστικό κίνηµα δεν υπάρχει κοµµουνισµός. Η λαϊκή εξέγερση για την οποία µιλάµε είναι ολοφάνερα χωρίς κόµµα, χωρίς ηγεµονική οργάνωση, χωρίς αναγνωρισµένο ηγέτη. Υπάρχει καιρός για να διαπιστωθείαν αυτό το χαρακτηριστικό συνιστά δύναµη ή αδυναµία. Σε κάθε περίπτωση είναι αυτό που την κάνει να έχει, µε µια πολύ αγνή µορφή, αναµφίβολα την πιο αγνή από την εποχή της Παρισινής Κοµµούνας, όλα τα χαρακτηριστικά µιας κίνησης κοµµουνισµού. Κοµµουνισµός εδώ πάει να πει: δηµιουργία από κοινού του συλλογικού πεπρωµένου.

Βλέπουµε χριστιανούς να φυλάνε σκοπιά, όρθιοι, για να προσέχουν τους µουσουλµάνους, σκυφτούς στην προσευχή τους. Βλέπουµε τους εµπόρους να δίνουν τροφή στους άνεργους και τους φτωχούς. Βλέπουµε όλους να µιλάνε µε τους άγνωστους διπλανούς τους. Το σύνολο αυτών των καταστάσεων αποτελεί την κίνηση κοµµουνισµού. Δόξα στους λαούς της Τυνησίας και της Αιγύπτου που µας υπενθυµίζουν το αληθινό και µοναδικό πολιτικό καθήκον: απέναντι στο Κράτος, η οργανωµένη πίστη στην κίνηση κοµµουνισµού (στην από κοινού δηµιουργία του συλλογικού πεπρωµένου). Διαπιστώνουµε πάντως ότι υπήρξαν εκατοντάδες νεκροί και άνθρωποι εξακολουθούν καθηµερινά να σκοτώνονται. Και εδώ, ποιος πλήρωσε µε τη ζωή του, αν όχι οι νέοι που προέρχονται από τους φτωχότερους πληθυσµούς; Ας θυµούνται οι µεσαίες τάξεις πως, την κρίσιµη στιγµή, τη διάρκεια της εξέγερσης εγγυήθηκε µόνον η απεριόριστη στράτευση των λαϊκών αποσπασµάτων. Η αµυντική βία είναι αναπόφευκτη.

Σίγουρα δεν είναι αντιλαϊκά και κατά βάθος παράνοµα µόνο τα κράτη των αραβικών χωρών. Οποιο κι αν είναι το µέλλον τους, οι εξεγέρσεις στην Τυνησία και την Αίγυπτο έχουν παγκόσµια σηµασία. Δείχνουν νέες δυνατότητες, η αξία των οποίων είναι διεθνής.

Αυτό που µας υπενθυµίζουν οι λαοί της Αιγύπτου και της Τυνησίας είναι πως η µόνη δράση που ανταποκρίνεται στο κοινό αίσθηµα της σκανδαλώδους κατοχής της κρατικής εξουσίας είναι η µαζική εξέγερση

• Ο Αλέν Μπαντιού είναι γάλλος φιλόσοφος

Μαρσέλ Γκοσέ: «Η εποχή των απολυταρχικών καθεστώτων έχει λήξει»

• Υπεύθυνος: ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ: ΒΙΚΗ ΤΣΙΩΡΟΥ, Ελευθεροτυπία, Τετάρτη 23 Φεβρουαρίου 2011

«Αν και δικτατορίες εξακολουθούν να υπάρχουν και η πολιτική βαρβαρότητα παραμένει σε πολλές χώρες, τα αυταρχικά καθεστώτα, όπως ήταν ο ναζισμός ή ο μπολσεβικισμός, έχουν πεθάνει», διατύπωνε ο εικονοκλάστης ιστορικός Μαρσέλ Γκοσέ, τον περασμένο Δεκέμβριο στο γαλλικό περιοδικό «Τελεραμά», με αφορμή την έκδοση του τρίτου τόμου του έργου του «Η έλευση της Δημοκρατίας».

Σε αυτό τον τόμο ο Γκοσέ αναλύει το μπολσεβίκικο, το ιταλικό και το γερμανικό ολιγαρχικό σύστημα που τραυμάτισαν σοβαρά τον 20ό αιώνα και φέρνει στο φως τους μηχανισμούς αυτών των καθεστώτων.

Η δημοσίευση του έργου του προηγήθηκε κατά μερικές εβδομάδες της κατάρρευσης των σκληρών αντιδημοκρατικών καθεστώτων στη Βόρεια Αφρική, και αποκτά επιπλέον ενδιαφέρον.

Ο ιστορικός, αλλά και φιλόσοφος, Μαρσέλ Γκοσέ δίνει μια άλλη διάσταση στο θέμα που μελετά:
«Θεωρώ πως δεν μπορούμε να κατανοήσουμε τα αυταρχικά καθεστώτα αν δεν λάβουμε υπόψη μας τη φιλοδοξία τους να κάνουν τα πράγματα καλύτερα από ό,τι η δημοκρατία, καταστρέφοντάς την, παράλληλα, βέβαια. Θέλουν να την καταστρέψουν για να υλοποιήσουν, κατά έναν τρόπο, τις υποσχέσεις που κατά τη γνώμη τους αθέτησαν τα δημοκρατικά πολιτεύματα.

Η δημοκρατία υποσχόταν να ενώσει το λαό και την εξουσία και να ξαναδώσει την εξουσία στο λαό. Ωστόσο, στην κρίση του φιλελευθερισμού, στα τέλη του 19ου αιώνα, η απόσταση ανάμεσα στους κυβερνώντες και τους κυβερνώμενους ήταν σημαντική. Και τα ρήγματα ήταν πολλά: ασυμφωνία απόψεων, ανταγωνισμός συμφερόντων, συγκρούσεις δογμάτων και γενικός σκεπτικισμός. Τα αυταρχικά καθεστώτα διαβεβαιώνουν πως θα κάνουν όσα υπόσχονται οι δημοκρατίες αλλά είναι ανίκανες να υλοποιήσουν, δηλαδή θέλουν να δημιουργήσουν μια εξουσία που θα αποκαταστήσει την ενότητα του λαού, που θα είναι η έκφρασή του και το κόμμα η ενσάρκωσή του. Στο σκεπτικισμό της δημοκρατίας αντιπαραθέτουν ένα δόγμα το οποίο υποτίθεται πως συγκεντρώνει όλες τις συλλογικές δραστηριότητες. Βλέπουμε λοιπόν πως η καταστροφή της δημοκρατίας "δικαιολογείται" από την ιδέα πως πρέπει να γίνουν όλα όσα αυτή είναι ανίκανη να πραγματοποιήσει».

• Υπάρχει διαφορά ανάμεσα στα ολοκληρωτικά καθεστώτα και τις δικτατορίες;

«Είναι σημαντική η ερώτηση γιατί τα ολοκληρωτικά καθεστώτα δεν είναι δεσποτισμοί ούτε απλές τυραννίες. Τα αυταρχικά καθεστώτα στηρίζονται στις παραδοσιακού τύπου εξουσίες, την Εκκλησία και το στρατό, όπως το είδαμε -δεν πάει και πολύς καιρός- στη Λατινική Αμερική. Από την άλλη, η βασική τους φιλοδοξία είναι να κρατήσουν τις μάζες εκτός πολιτικής, όπως στην περίπτωση της Πορτογαλίας επί Σαλαζάρ: όσο λιγότερη πολιτική τόσο καλύτερα. Στα ολοκληρωτικά καθεστώτα, αντίθετα, η ιδεολογική νομιμοποίηση είναι πλήρης: όλα πρέπει να συνδέονται με την ιδεολογία -κάτι που έδωσε πολύ γραφικές καταστάσεις, όπως το "μπολσεβίκικο μέτωπο σκακιού" ή τους "κομμουνιστές φίλους περιστεριών"... Μπορεί να ακούγεται παράλογο, αλλά στο πλαίσιο αυτών των καθεστώτων είχε ένα νόημα. Επίσης, η κινητοποίηση των μαζών ήταν σημαντική υπόθεση. Υπήρχε μια πραγματική εμμονή προσάρτησης των μαζών -μέσα από το κόμμα- στο σύστημα της εξουσίας και οι μάζες αυτές παρουσιάζονταν ως θέαμα ώστε η προσάρτησή τους αυτή να γίνει σε όλους φανερή».

• Θα υπήρχε ο μπολσεβικισμός χωρίς τον Λένιν, ο φασισμός χωρίς τον Μουσολίνι και ο ναζισμός χωρίς τον Χίτλερ;

«Η απάντηση είναι: όχι. Το χαρακτηριστικό της σύγχρονης πολιτικής είναι πως συγκροτείται από τις μάζες, δηλαδή από μεμονωμένα άτομα που όμως επιδιώκουν να ενωθούν σε συλλογικά σχήματα. Για να υλοποιηθεί αυτή η φιλοδοξία, χρειάζεται ένας πυροκροτητής ή ένας καταλύτης που θα είναι ο απόλυτος αρχηγός. Είναι σαφές πως αυτά τα κινήματα βρήκαν την κατάλληλη στιγμή έναν ηγέτη που αντιλαμβανόταν αυτούς τους μηχανισμούς. Αυτοί οι άνθρωποι είχαν ένα πολιτικό ταλέντο εξαιρετικά ιδιαίτερο: μπορούσαν να διακρίνουν τις προσδοκίες των μαζών απέναντι στην πολιτική εξουσία, σε ένα δεδομένο περιβάλλον. Σε μια περίοδο μεγάλης έντασης, ο Χίτλερ κατάφερνε να συγκαλεί, στην κυριολεξία, ορισμένα πνεύματα της πολιτικής που γοήτευαν τα ακροατήριά τους. Ο Στάλιν κέρδισε γιατί ήταν καλύτερος στην πολιτική από τον Τρότσκι». *

Να μάθουμε από πού προέρχονται τα ονόματά μας

Ετυμολογίες αυτονομημένες από την ιστορία, απαλλαγμένες από τις γλωσσικές και τις πολιτισμικές ωσμώσεις; Φυσικά όχι

• Του Σπυρου Ι. Ασδραχα*

Επαγγέλματα χάνονται ή σπανίζουν ακολουθώντας τις ασυνέχειες που επιβάλλει η επιταχυνόμενη ανάπτυξη της τεχνικής. Κάποτε η ανάπτυξη ή τελειοποίηση της τεχνικής επαναφέρει, διαφοροποιημένα, παλαιά συστήματα εργασίας, λόγου χάρη το Verlaksystem, την οικιακή εργασία κατόπιν παραγγελίας. Ανάμεσα στα πλείστα παραδείγματα, σε τι σύστημα ανήκει σήμερα ο συγγραφέας που προετοιμάζει ηλεκτρονικώς το βιβλίο του ροκανίζοντας δραματικά τον ρόλο του τυπογράφου (και ακόμη και του διορθωτή); Γίνεται απλός εμπορευματικός παραγωγός; Προφανώς ναι, γιατί είναι κάτοχος του μέσου παραγωγής, του υπολογιστή, όχι, γιατί δεν είναι ο ίδιος που προωθεί το προϊόν της εργασίας του στην αγορά: δεν είναι βιοτέχνης. Το τυπολογικό σχήμα της εργασίας διατηρείται ως κέλυφος, σημαίνον με διαφοροποιημένο σημαινόμενο. Ετσι οι λέξεις χάνονται, καθώς διογκώνεται η πολυσημία τους.

Το ίδιο συμβαίνει με τις γνωστικές συστηματοποιήσεις: δεν χάνονται, αλλά υποχωρούν, όχι πάντα προς όφελος της γνωστικής επιστασίας. Θα μείνω μόνο σε ένα παράδειγμα, που έχει άμεση σχέση με την ιστορική έρευνα και την ιστορική ερμηνεία: την ετυμολογία, σε μιαν εποχή όπου η μήτρα της, η γλωσσολογία, έχει σχεδόν «επαναστατικοποιήσει» την ιστορική ερμηνευτική. Τούτο δεν σημαίνει ότι η ετυμολογία έχει εκλείψει, συνεχίζει να ζει με καλές επιδόσεις. Με ενδιαφέρει εκείνη η ετυμολογία που διεμβολίζει την ιστορία αλλά που κι αυτή διεμβολίζεται από την ιστορία. Ως συνήθως, δεν θα πω τίποτε το πρωτόγνωρο και, πόσω μάλλον το φανταχτερό. Θα αναχαράξω τα μυριόλεκτα.

Ετυμολογίες των σημάτων των τόπων: πολύτιμες γιατί αναδύουν το μακραίωνο δράμα του οικισμένου, του αξιοποιημένου και αναξιοποίητου τόπου, το ήμερο και το άγριο τοπίο. Οι κωδικοποιήσεις είναι πολλές και δεν θα καταπονήσω τον αναγνώστη μνημονεύοντας ορισμένες απ’ αυτές, ούτε θα απεραντολογήσω επιβεβαιώνοντας παραδείγματα: δύο-τρία μόνο.

Ζαβέρδα, δηλαδή Zaborda = πίσω από τον λόφο. Από ποια μεριά όμως βλέπεις τον λόφο; Ζάβορδα ή Τσάμπουρδα: το ίδιο ερώτημα. Η ακαρνανική Ζαβέρδα (με τον εξελληνισμό των τοπωνυμίων έγινε Πάλαιρος) βλέπει στη θάλασσα. Η μακεδονική Ζάβορδα είναι πνιγμένη στα βουνά. Από πού βλέπει κανείς; Περατία είναι το αντίπερα. Η ακαρνανική, επίσης, Περατιά, χωρίζεται από το νησί της Λευκάδας από μια διώρυγα. Από πού ονοματίζεται; Προφανώς από τη Λευκάδα. Με τι σχετίζεται ο θαλασσότοπος που λέγεται Μεσολόγγι; Με τον λόγκο ή τη λογγά; Λογγά είναι το έδαφος που κλέβεις από το νερό περιορίζοντάς το. Τα κρητικά Σφακιά δεν έχουν σχέση με το ομώνυμο φυτό, αλλά με τη διασφάγα, ίσως συμβαίνει το ίδιο και με τους λευκαδίτικους Σφακιώτες. Ας μη συνεχίζουμε με τα πασίγνωστα και από καιρό ετυμολογημένα σήματα του τόπου, τα τοπωνύμια. Ας κορφολογήσουμε κάτι από τα ανθρωπωνύμια: σημαδεύουν τόπους και ανθρώπους.

Μαχαιράδο στη Ζάκυνθο: είναι αυτόδηλο ότι ήταν το χωριό ή το «σπιτομάζωμα» (όπως προσφυώς σήμανε έναν τύπο οικισμού ο Π. Πρεβελάκης) τω(ν) Μαχαιράδω(ν)· γίνεται το ουδέτερο και ορθογραφείται αναλόγως (γι’ αυτό είναι άστοχη και αστόχαστη η πρόσφατη γραφή του Γουδιού σε Γουδή, από την κυριωνυμία «Στου Γουδή»). Αλλοτε η ετυμολογία είναι διαφανής: η Κοντάραινα παραπέμπει σε κάποιον Κόνταρη, το καλιγόνι σε κάποιον Καλιγόνη και πάει λέγοντας. Υπάρχουν όμως και τα δυσετυμολόγητα: γιατί Δημοσάρι στη Λευκάδα και στην Εύβοια; Εχει σχέση με τους «δημοσιαρίους», όπως προτάθηκε ή απλώς έχει χαθεί το σημαινόμενο του σημαίνοντος. Τούτο είναι εύκολο να λέγεται και δύσκολο να κατανοείται. Γιατί η κατανόηση θέτει ένα πρόβλημα πολιτισμικής ιστορίας (δεν θα ήθελα να πω και δημογραφικής): γιατί, λόγου χάρη τόσα σλαβικά τοπωνύμια και τόσο περιχαρακωμένη γεωγραφικά σλαβοφωνία; Εξελληνισμός χωρίς διάδοση της ελληνόφωνης εκπαίδευσης με μόνη εξήγηση την ελληνόφωνη θρησκεία; Αλλά τότε γιατί αυτό δεν ισχύει σε όλη τη σλαβόφωνη ή τουρκόφωνη χριστιανική «ορθοδοξία»; Γιατί «Πατερ-ιμίζ» και όχι «Πάτερ ημών» στους Καραμανλήδες; Ανάμεσα στις ερμηνευτικές υποθέσεις, τα ανθρώπινα κενά, οι solitudines που προκαλούν οι κλιματολογικές μεταβολές, οι επιδημίες, οι εισβολές: οι άνθρωποι αραιώνουν ή χάνονται αφήνοντας στους επιζώντες και στους νεήλυδες τα γλωσσικά τους μνημεία. Δεν νομίζω ότι αρκούν αυτές οι υποθέσεις. Το πρόβλημα των πολιτισμικών ωσμώσεων και των πολιτισμικών μονιμοτήτων αναζητεί το δικό του ερμηνευτικό πολύπλεγμα.

Ανάγκη λοιπόν, να αναβιώσουν εκτατικά οι ετυμολογικές έρευνες και να συνδεθούν με το παρελθόν τους, απαλλασσόμενες από τις εθνικιστικές τους σκοπιμότητες. Ο εξελληνισμός των τοπωνυμίων ήταν μια πράξη εναντίον της απολιθωμένης ιστορίας, δηλαδή της αυτογνωσίας. Συνεχίζεται (ω της ειρωνείας) ώς τις μέρες μας με τις διοικητικές κατανομές που φέρουν το όνομα του Καποδίστρια (Capo d’Istria) ή του Καλλικράτη. Και τούτο όταν μιλάμε για πολιτισμικούς πλουραλισμούς και άλλα κουραφέξαλα, όπως οι ταυτότητες χωρίς ιστορία, για να ολοκληρωθεί η αποδόμηση των πραγματικών ιστορικών ταυτοτήτων, που αναδύθηκαν από την αρχή, την επαναστατική αρχή, των εθνοτήτων. Και πάλι σημαίνοντα χωρίς σημαινόμενα, τσόφλια αυγών που κάποιος ρούφηξε το περιεχόμενό τους ανοίγοντας με ένα βελόνι μιαν αδιόρατη τρύπα στο τσόφλι.

Ετυμολογίες αυτονομημένες από την ιστορία, δηλαδή τα πράγματα; Φυσικά όχι. Απαλλαγμένες από τις γλωσσικές ωσμώσεις, τις πολιτισμικές ωσμώσεις, που εξαερώθηκαν; Και πάλι όχι.

Ας αφήσουμε στην άκρη τα ονόματα των ανθρώπων και τους τρόπους σχηματισμού τους. Πολλά είναι κραυγαλέας διαφάνειας. Τόσα οικογενειακά ονόματα (πατρωνυμικά, με την κατάληξη -άδης και -ίδης, πλαστά ή κατά μετάφραση του τουρκικού «ογλού» (και όχι «μπιν»): όλα τους ετυμολογικώς διαφανή. Αλλα τα εξελληνισμένα επαγγελματικά. Και μερικά που αντιστάθηκαν και παραμένουν τουρκικά ή λατινογενή. Αν προχωρούσαμε στην απαρίθμηση παραδειγμάτων με τα επαγγελματικά θα φτάναμε στη σκιαγράφηση μιας καταγωγικής κοινωνικής στρωματογραφίας. Ας θυμηθούμε και τα λήγοντα σε -ειδής: χαρακτηρίζουν την όψη του ανθρώπου (διαφανή και δυσετυμολόγητα καθώς Μαυροειδής, Δρακονταειδής, Σουλαειδής). Δεν είναι ουσιαστικά αλλά επίθετα γι’ αυτό και η «κακοειδής» γυναίκα. Αλλά μας χρειάζεται να ξέρουμε από πού προέρχονται τα ονόματά μας όπως χρειάζεται να ξέρουμε από πού προέρχονται τα ονόματα των εννοιών, των σχέσεων των ανθρώπων με τη φύση, των σχέσεων των ανθρώπων με τα δημιουργήματά τους. Τα ξέρουμε σε μεγάλο βαθμό, γιατί έχουν δουλέψει και γενιές γλωσσολόγων και ιστορικών. Εχουμε ακόμη κενά, εύκολο να αναπληρωθούν αν υπήρχε η φροντίδα, που κατά πολύ χάθηκε στο παρελθόν, να αξιοποιηθεί ο διανοητικός πλούτος που φέρνει η δυστυχία της μετανάστευσης. Αν, για παράδειγμα, στο παρελθόν εκείνοι που αποφασίζουμε να μας κυβερνάνε, είχαν ιστορικού τύπου εσωτερικές επιταγές, από χρόνια πολλά θα είχαμε οσμανολογικές σπουδές περιωπής, ξεκινώντας από κάποιους Χλωρούς και Καρολίληδες και φτάνοντας σε κάποιους Παπάζογλους και Σταυρινίδηδες ή σλαβικές και άλλες σπουδές. Τουλάχιστον ας κατανοήσουμε γιατί δεν έγιναν όλα αυτά και γιατί μας δίδαξαν από παλιά ένας Καντεμίρ ή ένας Καταρτζής ότι δεν πρέπει να εκφραζόμαστε με τη γλώσσα του κυρίαρχου, δηλαδή του κατακτητή. Και γιατί αυτό δεν ίσχυσε στις δυτικές κτήσεις: ερωτήματα που έχουν βρει τις απαντήσεις τους, αλλά που πρέπει να ξανατεθούν. Ισως γιατί οι απαντήσεις δεν ανταποκρίνονται παρά ως πραγματολογικές συμβολές στις απαιτήσεις μιας σύγχρονης (και «επικαιροποιημένης») ιστορικής αναζήτησης.
* Ο Σπ. Ι. Ασδραχάς είναι ιστορικός.

• ΥΓ. Στο σημείωμά μου της 23/1/11, η κακογραφία μου έκαμε το «εκπρεπές» παράδειγμα «εκκρεμές». Ωστόσο, ένα πανοπτικό έργο θα μπορούσε να χαρακτηριστεί και ως «εκκρεμές».

 [Η Καθημερινή, Kυριακή, 20 Φεβρουαρίου 2011]

Συζήτηση για την πολιτική βία και τον φανατισμό

• Στέγη Γραμμάτων και Τεχνών

• ΛΑΜΠΡΙΝΗ ΚΟΥΖΕΛΗ | ΤΟ ΒΗΜΑ, Τρίτη 8 Φεβρουαρίου 2011

Την ώρα που η ψηφιακή διαφήμιση της παράστασης «Ο θάνατος του Δαντόν» του Γκέοργκ Μπύχνερ, την οποία σκηνοθετεί ο Στάθης Λιβαθινός, έβαφε κόκκινη την πρόσοψη της νεόδμητης Στέγης Γραμμάτων και Τεχνών του Ωνασείου Ιδρύματος στη λεωφόρο Συγγρού, στον πρώτο όροφο διεξαγόταν, το βράδυ της Δευτέρας, συζήτηση με αφορμή αυτή την παράσταση. Θέμα της ήταν η πολιτική βία και ο φανατισμός στην Ελλάδα και ομιλητές ο Θάνος Βερέμης, καθηγητής πολιτικής ιστορίας του Πανεπιστημίου Αθηνών, η Βασιλική Γεωργιάδου, αναπληρώτρια καθηγήτρια Πολιτικής Επιστήμης στο Πάντειο Πανεπιστήμιο, ο Κωστής Παπαϊωάννου, πρόεδρος της Εθνικής Επιτροπής για τα Δικαιώματα του Ανθρώπου, και ο δημοσιογράφος του «Βήματος» Δημήτρης Κ. Ψυχογιός.

Στην περίοδο της «Τρομοκρατίας» της Γαλλικής Επανάστασης μας μεταφέρει ο Μπύχνερ, περίοδο αδιάκοπων εκτελέσεων και μεγάλης αιματοχυσίας. Κουρασμένος πλέον ο Δαντόν, συγκρούεται με τον Ροβεσπιέρο ζητώντας «λιγότερο αίμα». Η αντίδρασή του τον καθιστά ύποπτο ως εχθρό της επανάστασης και έπειτα από μια δίκη-παρωδία οδηγείται και εκείνος στην γκιλοτίνα από τον πανίσχυρο συνεπαναστάτη του.

Υπάρχει πολιτική βία στην Ελλάδα σήμερα, πώς εκδηλώνεται και πού οφείλεται ήταν τα ερωτήματα που απασχόλησαν τους ομιλητές σε έναν διάλογο μεταξύ τους και με το κοινό, με πολύ ενδιαφέρον αλλά και μεγάλες διαφορές απόψεων. «Είμαστε παιδιά της ειρήνης, της ευμάρειας, της ομαλότητας, γνωρίζουμε τη βία ως βία εικονική, από τον κινηματογράφο ή από τα νέα που βλέπουμε στην τηλεόραση για καταστάσεις σε χώρες μακρινές» ήταν η άποψη του Θάνου Βερέμη, ο οποίος αναφερόμενος στην ιστορία του ελληνικού κράτους από την ίδρυσή του, με έμφαση στη μεταπολεμική περίοδο, υποστήριξε ότι, συγκριτικά με άλλα ευρωπαϊκά κράτη, «η σχέση μας με τη βία εδώ είναι περιστασιακή, γι’ αυτό και έχει ενδιαφέρον το πόσο ανέχονται οι Ελληνες τη βία που προέρχεται από οργανωμένες ομάδες, όπως η “17 Νοέμβρη”». Ισως οι πολίτες «ψυχανεμίζονται εκεί ηρωισμούς που δεν έζησε η γενιά τους», ήταν η ερμηνεία του, «υπάρχει εκεί ένα ψυχόδραμα, πράγμα ανθρώπινο». Είμαστε άμαθοι στην πολιτική βία, υπογράμμισε, και την αντιμετωπίζουμε ως θεατές, και έλπισε να μη χρειαστεί να την αντιμετωπίσουμε στο μέλλον. Οσο για τη βία στην ελληνική νεολαία; «Μια συμπαθή τάξη κλεφτών» χαρακτήρισε τους βάνδαλους καταληψίες στα πανεπιστήμια, που δεν έχουν σχέση με τη φοιτητική κοινότητα, και απέσπασε έντονες αντιδράσεις από το ακροατήριο αλλά και χειροκροτήματα.

Εντελώς αντίθετος ήταν ο Δημήτρης Ψυχογιός, ο οποίος τόνισε ότι «υπάρχει πολιτική βία στη χώρα μας, η οποία συνδέεται με τη μιλιταριστική ιδεολογία, τον πολεμικό ηρωισμό και τους ταξικούς αγώνες». Αναφέρθηκε στον Εμφύλιο, στις δικτατορίες, στις εξεγέρσεις, στην τρομοκρατία, στις βίαιες διαδηλώσεις, στις καταλήψεις στα σχολεία, στις πορείες συνδικαλιστών που κλείνουν το κέντρο της Αθήνας. «Η βίαιη πολιτική αντιπαράθεση είναι συνεχής» είπε, με υπευθύνους για την κατάσταση αυτή, κατά σειρά, «το σχολείο, την Εκκλησία, τα ΜΜΕ».

«Δεν νοείται πολιτική βία στα δημοκρατικά πολιτεύματα» ήταν η σταθερή θέση του Κωστή Παπαϊωάννου. Υπάρχει όμως –και ανέφερε το παράδειγμα των γεγονότων του Δεκεμβρίου του 2008– και γι’ αυτό αναζητούμε εξηγήσεις: «Η πολιτική βία εξηγείται αλλά δεν δικαιολογείται». Ο ίδιος την ερμήνευσε ως έκφραση ήττας, πολιτικής, ιδεολογικής ή άλλης, και μίλησε για «διάχυτη χαμηλής έντασης ανυπακοή» στην ελληνική κοινωνία σήμερα. Μια πολιτική ανυπακοή που δεν συνοδεύεται όμως από την ανάληψη ατομικής ευθύνης, συμπλήρωσε ο Δημήτρης Ψυχογιός.

«Η βία δεν εμφανίζεται μονάχα στο πλαίσιο μεγάλων ανατροπών, όπως η Γαλλική Επανάσταση», εξήγησε η Βασιλική Γεωργιάδου, «αλλά όποτε αλλάζουν οι κοινωνικές και πολιτικές δομές, όταν αλλάζουν οι παραδομένες συνθήκες. Ελλοχεύει φόβος, οργή, θυμός και δημιουργείται υπόστρωμα για την εμφάνιση βίας… Οι κοινωνικοί μετασχηματισμοί σε περιόδους μεγάλων αλλαγών έχουν χαμένους-θύματα, οι οποίοι γίνονται φορείς ριζοσπαστικής και εξτρεμιστικής δράσης παρασύροντας στην πορεία της ματαίωσής τους και άλλους… Στην καρδιά της Δυτικής Ευρώπης σήμερα δεν είναι οι παρίες και οι απόκληροι που πρωτοστατούν σε εκδηλώσεις βίας. Είναι οι απώλειες των κεκτημένων που κινητοποιούν τον ριζοσπαστισμό, ο οποίος τείνει να γίνει υπόθεση όχι των χαμένων αλλά των προνομιούχων». Μιλώντας για την κατάσταση στην Ελλάδα σήμερα, επισήμανε τη «μεγάλη διαθεσιμότητα των νέων και των γονιών τους απέναντι στη βία», την οποία ερμήνευσε ως επακόλουθο της μεγάλης ματαίωσης των προσδοκιών τους: «Διευρύναμε τις προσδοκίες τους στο ζενίθ το 1990, το 1995, το 2004 και μετά τους προσγειώσαμε σε μια πραγματικότητα πολύ διαφορετική από αυτή που τους περιγράφαμε». 

Τι κάνουμε; Τι άμυνες έχουμε απέναντι στη βία και πώς μεγαλώνουμε τα παιδιά μας; ήταν οι απορίες εκπαιδευτικών και γονιών στο ακροατήριο. Επιστροφή στα βασικά, στην ισορροπημένη και σωστή παιδεία στο σχολείο και στην οικογένεια, διαφάνηκε πως ήταν η απάντηση. «Τα παιδιά έρχονται στο σχολείο με αδιαφορία ή με ξεχαρβαλωμένα τα στοιχεία της προσωπικότητάς τους» ανέφερε εκπαιδευτικός από το ακροατήριο και χειροκροτήθηκε.

Περίπου εκατό άτομα παρακολούθησαν τη συζήτηση, ένα κοινό από ιστορικούς και πολιτικούς επιστήμονες, φοιτητές και ενδιαφερόμενους πολίτες, το οποίο μπορεί να μην ήταν πολυπληθές ήταν όμως πολύ ζωντανό. Εξέφρασε με παρρησία τις διαφωνίες του αλλά και με χειροκροτήματα την επιδοκιμασία του. Και προβληματίστηκε γόνιμα από όσα άκουσε, όπως φάνηκε από τις κουβέντες που συνεχίζονταν στον δρόμο μετά τις δυόμισι ώρες της συζήτησης.

• Διαβάστε περισσότερα: http://www.tovima.gr/default.asp?pid=2&ct=4&artId=383170&dt=08/02/2011#ixzz1DMBxeN1F

Η ΕΥΘΥΝΗ ΤΗΣ ΣΤΡΑΤΕΥΣΗΣ

• Επτά, Κυριακή 6 Φεβρουαρίου 2011
• ΑΠΟ ΤΟΝ ΘΑΝΑΣΗ ΓΙΑΛΚΕΤΣΗ
• ΤΟ 1945, στο πρώτο τεύχος του περιοδικού «Temps Modernes», ο Ζαν-Πολ Σαρτρ υποστήριζε ότι η «στράτευση» είναι το χρέος των διανοούμενων.

Στους καιρούς μας όμως, και μετά την πτώση των πολιτικών μύθων που στήριζαν τις βεβαιότητες πολλών αριστερών διανοουμένων, κυριαρχεί ένας ριζικός σκεπτικισμός. Η ιδέα της στράτευσης έχει άλλωστε δυσφημιστεί, καθώς συνδέθηκε συχνά με την υποστήριξη αυταρχικών καθεστώτων από μια μερίδα της αριστερής διανόησης.
Τη θεματική της στράτευσης επαναπροτείνει και ανανεώνει ο ιταλός φιλόσοφος Πάολο Φλόρες ντ' Αρκάις με το ακόλουθο άρθρο του, που δημοσιεύτηκε στην «Corriere della Sera».

Ενας συγγραφέας, ένας επιστήμονας, ένας μουσικός, ένας φιλόσοφος κ.ο.κ. είναι προνομιούχοι που κερδίζουν τα προς το ζην με τη σκέψη τους και τη δημιουργία τους. Αποφεύγοντας τη ρουτίνα. Επιλέγοντας ελεύθερα. Κατορθώνοντας να ζουν πραγματικά ως άτομα. Το άτομο είναι πράγματι η ανεπανάληπτη ύπαρξη και, μόνον χάρη σε αυτό, η ίση σε αξιοπρέπεια ύπαρξη. Εκεί όπου δεν είναι ανεπανάληπτη, η ανθρώπινη προσωπικότητα οπισθοδρομεί και καταντάει αντίγραφο: ένα λίγο πιο πολύπλοκο και αρκετά πιο αποτελεσματικό (αλλά και απείρως πιο άγριο) ζώο. Ούτε και ο «ελεύθερος επαγγελματίας» είναι αληθινά ελεύθερος. Οφείλει πράγματι να υπακούει στην τεχνική του επαγγέλματός του και όσο περισσότερο θα υπακούει σε όσα η τεχνική τού επιβάλλει ή του επιτρέπει τόσο περισσότερο θα διακρίνεται. Δεν θα θέλαμε ποτέ να μας χειρουργήσει ένα χειρουργός ο οποίος θα χρησιμοποιούσε ελεύθερα (εξπρεσιονιστικά!) το νυστέρι ή να μας υπερασπιστεί ένας δικηγόρος ο οποίος ελεύθερα (ντανταϊστικά!) δεν θα πειθαρχούσε στη σύνταξη και τη ρητορική.

Ο στρατευμένος διανοούμενος είναι γι' αυτό απλώς ο συγγραφέας (επιστήμονας, καλλιτέχνης κ.ο.κ.) ο οποίος ανταποδίδει ένα μέρος του προνομίου του, παλεύοντας έτσι ώστε καθένας και όλοι να μπορούν να είναι άτομα και επομένως να προσεγγίζουν το ιδεώδες της ίσης αξιοπρέπειας. Αλλά επειδή κυκλοφορώντας στην κοινωνία πολιτών (εργασία, επαγγέλματα, ιδιοκτησία) μπορεί κανείς μόνον να υπακούει, η ίση αξιοπρέπεια μιας ανεπανάληπτης ύπαρξης μπορεί να προσεγγιστεί μόνο μέσα από την πολιτική σφαίρα, αν αυτή είναι αληθινά ανοιχτή στη δράση, δηλαδή στη δύναμη του κάθε πολίτη. Μόνον η δράση (δηλαδή η πραγματική δύναμη) είναι -όπως η φιλοσοφία, η επιστήμη, η τέχνη- δημιουργία και ελευθερία, υπερβαίνει δηλαδή το ήδη δεδομένο της τεχνικής. Επομένως, ο διανοούμενος είναι ο φιλόσοφος (καλλιτέχνης, επιστήμονας κ.λ.π.) ο οποίος ξοδεύει ένα μέρος του προνομίου του προκειμένου η πολιτική να είναι αληθινά ανοιχτή στη δύναμη του καθένα, σύμφωνα με τις αρχές της δικαιοσύνης και της ελευθερίας, της ισότητας και της αξιοπρέπειας. Διαφορετικά, παραμένει μόνον ένας καλλιτέχνης, ένας φιλόσοφος, ένας επιστήμονας, ο οποίος θα ζει το προνόμιό του ως προνόμιο, συντηρώντας το μαζί με την περιφρόνηση για τους μη προνομιούχους ή θα το ζει ως επάγγελμα, εκφυλίζοντάς το σε καθαρή αγορά, αλλά όχι ένας διανοούμενος. Ενας διανοούμενος ή είναι στρατευμένος πολιτικά ή δεν είναι διανοούμενος.

Και είναι φανερό το ποια πρέπει να είναι τα περιεχόμενα αυτής της στράτευσης: να παίρνει στα σοβαρά τη διακαιοσύνη και την ελευθερία, την ισότητα και την αξιοπρέπεια (και τις προϋποθέσεις τους: ίσα δικαιώματα στην υγεία, στην κατοικία, στην εκπαίδευση και αφετηριακή ισότητα ευκαιριών) με τη συνέπεια των καθημερινών και των πολιτικών επιλογών του.

Σήμερα ο στρατευμένος διανοούμενος δεν είναι της μόδας, επειδή οι καιροί μας είναι καιροί κομφορμισμού στην κουλτούρα, ατιμωρησίας της παρανομίας και εθελούσιας δουλείας στην πολιτική. Είναι καιροί στους οποίους το προνόμιο θεωρείται πηγή δικαιωμάτων και όχι υποχρεώσεων.

Αλλά η δημοκρατία (της οποίας ζούμε μια μελαγχολική έκλειψη και εξαιτίας της απουσίας στρατευμένων διανοουμένων) είναι μια «κοινότητα διαφωνούντων» όπου ο καθένας είναι αιρετικός σε σχέση με τον άλλον. Και ο διανοούμενος, αν θέλει να είναι διανοούμενος, οφείλει να είναι η κριτική συνείδηση αυτού του ιδεώδους που πρέπει να τείνουμε να το προσεγγίζουμε. Ιδού γιατί μεταξύ του Σαρτρ και των Πόντιων Πιλάτων της αποστράτευσης (των λειτουργών της συναίνεσης και των ασκούμενων του κομφορμισμού) επιλέγω χωρίς κανένα δισταγμό τον Σαρτρ.

Αν και ο Σαρτρ δεν ήταν αρκετά στρατευμένος, επειδή συχνά λησμονούσε τα αναγκαία περιεχόμενα της στράτευσης. Οι πολλές μάχες «δικαιοσύνης και ελευθερίας», που συνέχισε να δίνει μέχρι το τέλος της ζωής του, πολύ συχνά εγκλωβίστηκαν σε ένα ιδεολογικό κλουβί το οποίο υπέτασσε τον υπαρξισμό στον διαλεκτικό υλισμό, έτσι ώστε να μας κάνει να νομίζουμε ότι το να στρατεύεσαι για «δικαιοσύνη και ελευθερία» και το να είσαι «με το μέρος της Ιστορίας» (και του κόμματος στο οποίο η Ιστορία είχε εμπιστευτεί το καθήκον της χειραφέτησης των καταπιεζόμενων) ήταν το ίδιο πράγμα. Εξαιτίας αυτής της τραγικής σύγχυσης ο Σαρτρ δεν στρατεύθηκε για πολλές -κυρίως διεθνείς- υποθέσεις «δικαιοσύνης και ελευθερίας».

Το αληθινό παράδειγμα στρατευμένου διανοούμενου δεν είναι επομένως ο Σαρτρ αλλά είναι ο Αλμπέρ Καμί, ο οποίος ενσάρκωνε τον άλλο τρόπο να είναι κανείς αριστερός και με συνέπεια υπέρ της ελευθερίας και της ισότητας. Ο Καμί κατάγγελνε τα γκουλάγκ του Στάλιν, έστω και αν αυτό μπορούσε να αποθαρρύνει τους εργάτες της Μπιγιανκούρ. Στεκόταν στο πλευρό της εργατικής και φοιτητικής εξέγερσης του 1956 στην Ουγγαρία, ακριβώς όπως κατάγγελνε τη δυτική υποστήριξη στον φασισμό του Φράνκο. Ηταν αυστηρά εναντίον του ολοκληρωτισμού, χωρίς ποτέ να κρατάει ίσες αποστάσεις. Εξέφραζε τον ρεαλισμό των αξιών (της αριστεράς), που η αριστερά (της Realpolitik) δεν μπορούσε να εκφράσει. 7